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自由:自主性还是接受性?(谢文郁)_万博体育官网manbet

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简要描述:自由:自主性还是接受性?(谢文郁)2012-09-24 标签: 自由 自主性 接受性 恩情 主体理性自由:自主性还是接受性? 谢文郁【内容提要:接受性自由观点对于中国学术界来说仍然是一个生疏的观点。本文讨论的出发点是康德的自主性自由观点,特别是他在《仅论理性界线内的宗教》[1]一书中从宗教角度所演示的自由观点。 作者指出,康德的自由观点的中心关注是:“心灵改变”如何可能?...

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本文摘要:自由:自主性还是接受性?(谢文郁)2012-09-24 标签: 自由 自主性 接受性 恩情 主体理性自由:自主性还是接受性? 谢文郁【内容提要:接受性自由观点对于中国学术界来说仍然是一个生疏的观点。本文讨论的出发点是康德的自主性自由观点,特别是他在《仅论理性界线内的宗教》[1]一书中从宗教角度所演示的自由观点。 作者指出,康德的自由观点的中心关注是:“心灵改变”如何可能?

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自由:自主性还是接受性?(谢文郁)2012-09-24 标签: 自由 自主性 接受性 恩情 主体理性自由:自主性还是接受性? 谢文郁【内容提要:接受性自由观点对于中国学术界来说仍然是一个生疏的观点。本文讨论的出发点是康德的自主性自由观点,特别是他在《仅论理性界线内的宗教》[1]一书中从宗教角度所演示的自由观点。

作者指出,康德的自由观点的中心关注是:“心灵改变”如何可能?康德认为基督教的恩情观点无法说明“心灵改变”中的人类生存中的向善趋向,进而指出导致人类生存向善的基础动力来自人类内在的绝对自由。这即是康德的自主性自由观点。然而,本文的讨论发现,“心灵改变”只有在解构中才是可能的,而康德的自由观点无法说明善观点的解构历程。

进一步分析讲明,善观点解构是在恩情中实现的。由恩情所引导的自由即是接受性自由观点。

文章还通过演示丹麦哲学界齐克果的自由观点来说明接受性自由观点是如何在人类生存中操作的。关键观点:康德,齐克果,自由,恩情】自由就其原意而言可以简朴地界说为:随心所欲。

可是,“心”并不是一个简朴的存在;它包罗了人的思想看法和情绪意志。思量到人的思想看法的庞大性,思量到人的情绪的不确定性,以及人的意志的可变性,我们发现,人在随心所欲时一定会遇到这样的问题:所随的“心”是指哪一个思想看法?当差别甚至冲突的看法泛起在人的生存中时,人凭据什么来评价并选择其中之一?人在选择时其情绪和意志饰演着什么样的角色?等等。

在西方思想史上,这样的问题从柏拉图讨论雅典人的自由观时就泛起了,今后一直在推动西方思想史关于自由观点的讨论。本文不拟全面追溯西方思想史上的自由观点讨论,而是把分析集中在近代哲学中泛起的两种自由观,即自主性自由观点和接受性自由观点。近代主体理性主义的自主性自由观点始于笛卡尔的主体观点。主体拥有终极判断权,体现在选择上即是所谓的自决权或自主权。

换句话说,当人能够按自己的意志举行判断并选择时,人就在行使自主权,因此而拥有自由。在这个意义上,自由就是人类生存的出发点。康德对这个自由观点举行深入地分析,并在理论(纯粹理性和实践理性)上给出相当完整的说明。

然而,当他企图从宗教的角度来证明自主性自由观点时,他发现了人类生存还可以有另一个出发点,即基督教的恩情。不外,康德认为从理论上无法论证恩情观点,因而无法在理论上对它说明。然而,齐克果对自由举行了深入的生存分析,却给出了一个以恩情观点为基础的接受性自由观点。这样,在自由观点问题上,西方近代思想史向我们展示了两套言说体系:主体性自由观点和接受性自由观点。

中国学术界对自主性自由观点已经有相当广泛的讨论,却基本上没有涉及关于接受性自由观点的讨论。[2] 追究其原因,我想乃在于中国学术界缺乏西方思想界中的恩情意识。这一缺乏严重影响我们对西方近代思想史自由观点的深入掌握。

针对中国学术界的这一状况,我想在本文着重分析康德对恩情观点的弃捐,及其带来的逆境,进而讨论由齐克果所演示的生存分析和接受性自由观点。1,善观点和人类生存人类生存的原始动力是维持生存,即从这一时刻的生存到下一时刻的生存。因此,对于人来说,任何事情,只要有助于维持自己的生存,就是好的。也就是说,人在自己的生存中总是追求好的工具。

对于这一点,柏拉图深刻地视察到了,并提供了令人信服的论证,明确提出“人无论如何都在追求利益”这一断言。为了讨论利便,我在下文中称此为“柏拉图原则”。

[3]柏拉图进一步分析到,如果人在生存中只是追求利益,那么,获得这利益就会使他感应满足;相比之下,如果总是碰得头破血流,他就不会有满足感。因此,根据自由就是随心所欲这一自由界说,一小我私家在生存中拥有几多满足感,他就会感受到有多大的自由。

可是,人对于什么是利益这一件事并不那么清楚。一小我私家今天获得的利益,可能给他带来的是明天的害处,好比纵欲和酗酒。同样,一小我私家今天的磨难(欠好的遭遇),给他带来的可能是更大的福气,好比磨练和学习。如果人们在一种眼光短浅的善看法的束缚下,他们自以为在追求善,其实却是在追求恶。

这样,当他们实现他们的追求时,获得的是破坏他们的生存。柏拉图指出,对于这些人来说,他们的“随心所欲”并没有带来自由。柏拉图提出“窟窿比喻”来说明他的视察和分析。

让我们想象一个窟窿式的地下室,它有一长长通道通向外面,可让和窟窿一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这窟窿里,头颈和腿脚都绑着,不能走动也不能转头,只能向前看着窟窿后壁。

让我们再想象在他们背后远处高些的地方有工具燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间,在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障,他们把木偶举到屏障上头去演出。

[4]人在窟窿中生活习惯了,完全相信他们在日常生活所看到的“墙壁”上的影子是真实的。如果让他们来到洞口去寓目那些洞外的在阳光之下的万事万物,他们马上就会疑惑不清,因为对他们来说,它们是生疏的,其真实性无法掌握。于是,他们把墙壁上的影子看成真实的事物来追求。

当他们实现他们的追求时,获得的只能是那些不真实的工具。这样,他们是无法追求到他们生存中的真正的利益的。如果自由就是随心所欲,就是追求善,那么,在错误的“善”看法之下,人们无法获得真正的善,从而无法实现自由。

因此,柏拉图总结说,要获得真正的自由,首先要拥有真正的善知识。这就需要我们不停地认识研究善知识。在柏拉图的视察中,人类生存有两点事实是实实在在的,1)人无论如何都追求善;2)人在任何时候都自认为拥有真正的善知识。

由这两点可推论,如果人们之间的善知识不相一致,甚至相互冲突,那么,任何一种善知识对另一种相异的善知识举行评价时,一定把它评价为恶。我们看到,每一个社会都有相互相异的善知识。这一社会事实使得人类生存无法挣脱恶。

而且,当人们顽强自己的善知识,排挤任何与己相异的其他善知识时,就不行制止地伤害他人的生存,从而导致社会冲突。社会冲突给人带来的种种灾难,损害了每一小我私家的生存。

这显然是不切合人对善的追求的。因此,一个社会必须确立一种配合的善知识。柏拉图认为这就是至善,每一小我私家都要通过学习和研究来到达这个至善,并在它的指导下到达人人各尽其职,形成和谐社会。

柏拉图的自由观点,归结起来,通过完善自己的善知识来到达至善,并在至善的引导下实现自己对善的追求。我们看到,柏拉图的自由观点承载了对人类生存的深刻洞察和分析,其中的至善观点问题主导了整个西方思想史的生长偏向。可是,问题在于,什么是至善?柏拉图虽然深信它一定存在,但也无法提供一种让人人都能接受的说法。实际上,他自己在这个问题上也陷入了深深的困惑当中。

[5] 柏拉图的这一困惑在近代哲学中显得越发尖锐。我们知道,从笛卡尔的“我思故我在”命题开始,近代哲学确立了以理性主体作为真理判断者,并在近代自然科学的履历和实验那里找到了真理尺度。一般来说,近代哲学有两个传统:强调治性主体的判断者职位导致了主体理性主义;强调履历视察和科学实验则走向近代履历主义。

康德注意到,理性主体和履历尺度是人类认识不行支解的两个基本点。在他看来,脱离自然科学的履历视察和实验磨练,理性主体就失去了稳固的判断基础,由此所给出的关于认识工具的判断就缺乏确定性。同时,康德品评自然科学中因重视视察和实验而忽视理性主体的态度,认为,理性主体作为判断者在人类认识中一直起着主导作用,即主体在时空和领域上对认识工具的划定,也称为主体的先天性(a priori,或译为在先性)。

如果理性主体是认识工具的划定者,理性主体自身就是一个主动者。作为一个主动者,他如何动?其动有何原则?往那边而动?这些问题就自然地摆在桌面上。康德称这些问题为实践理性问题。

他通过“善良意志”这一观点重复了柏拉图原则,认为一小我私家只要从“善良意志”出发,他的实践运动就是道德的。进一步,为了实现他的“善良意志”,他必须遵循三条绝对下令,即普遍立法,道德自律,和人是目的。

这三条绝对下令同时也说明晰人在道德领域中是自由的。康德认为人在遵循这三条下令中获得自由并不是一个一次性事件,而是在历程中完成的。

可是,只要人能够坚持听从这三条下令,就一定获得道德上的完全自由。思量到人的生存在时间上的有限性,思量到人在历程尚未完成时就已经丧失了生存,那么,这种历程中的自由即是剥夺了人的自由。对于这一关注,康德提出了“灵魂不朽”预设。

也就是说,人的生存就其本质来说并不是有限的,而是无限的。因此,历程中的自由并不导致剥夺人的自由。其次,自由是一个在“善良意志”推动下的历程,其偏向是至善。可是,这至善是什么呢?从柏拉图提出这个问题以来,整个思想史证明晰人无法对“至善”举行界说。

然而,没有至善,就没有自由。因此,康德认为我们必须预设至善存在,即“上帝存在”。在康德看来,我们虽然无法证明这两个预设,但它们却是人的自由的须要条件。2,罪恶公设和心灵改变康德在道德领域谈论自由时一般不涉及“恶”的问题,原因在于他要回覆的是“自由是如何可能的”这样的问题。

康德乐成地从柏拉图自由界说出发,论证了道德自由的可能性。然而,我们无法制止人类生存中的“恶”的问题。好比,当人们顽强自己的当下“善”看法,他们的所作作为从至善的角度看(或对于持有差别“善”看法的人群来说),就是恶。柏拉图认为,消除恶就是要不停地追求至善。

恶的问题归根到底是改变或完善自己的“善”看法,其前提是掌握住至善。掌握住了善才气从善出发,并实现人对善的追求,从而获得自由。从这一角度看,自由问题便归结为如何消除恶的问题。

康德同意柏拉图的视察,认为恶的问题其实是“心灵改变”问题。[6] 可是,他放弃了以至善观点为“心灵改变”的基础,因为至善只能预设而不行界说。于是,问题就转变为:“心灵改变”的基础是什么?这即是康德的《仅论理性界线内的宗教》的主要问题。康德划分了三种“罪恶”。

第一种是人未能遵守既定道德公设。每一个社会都有一定的道品德为准则。一小我私家虽然接受了这道德公设,可是在实际生活中往往无法遵守。

他每一次违反道德公设,从这道德公设的角度看,即是罪恶。第二种是在遵守道德公设时掺杂了不道德的念头。

好比一小我私家为了博得他人的赞誉而遵守道德。道德公设对他来说只是一个工具而已。

这样,他所推行的准则并不是这道德公设,而是其他的什么工具。因此,他的行为是违法道德公设的,因而是罪恶。第三种是接受了一种罪恶的“道德”公设。

由于这公设自己是罪恶的,所以他越是严格遵守“道德”,他就越是陷在罪恶中。[7] 在这三种罪恶中,最基础的罪恶是第三种。康德说:“这罪恶是基础性的,因为它松弛了一切公设的基础。”[8]对于第一和第二种罪恶,需要做的是增强道德教育,使人们做到真正以道德为自己的行为准则。

这种道德教育的目的是要人们明确自己的责任,并不涉及“心灵改变”问题。可是,对于第三种罪恶,除非人们放弃罪恶的公设,否则无法消灭罪恶。因此,“心灵改变”问题也就是 “道德”公设的改变问题。

如果人们一旦接受了某种“道德”公设就不放弃或改变它,那就意味着他们在这种公设之下和真正的善完全割裂;同时还意味着,他们对善的追求永远不能实现,即完全失去自由。因此,在康德看来,寻找“心灵改变”的基础乃是人类自由的关键所在。康德发现,心灵改变可以在两个完全差别的基础上举行。

一种是基督教中的恩情。康德认为,心灵改变的一个重要前提是“希望”。人只有在希望中才气改变自己的心灵而走向善。

恩情能够给人以希望,就这一点而言,拥有恩情意识的人是有希望的人。因此,恩情可以作为心灵改变的基础。他说:“开始时,人自以为是地相信,并不需要完善自己,上帝就会免去他的罪而使他获得永恒的幸福;或者,如果这一点做不到,上帝也不需要人做任何事情就会使他完善起来,只要人祈求的话。

”[9]如果恩情真得能够在人不加以配合情况下仍然使人完善起来,这说明恩情就是心灵改变的基础。可是,这样的恩情是外在于人的,它的存在只是一种可能性而已,即:有些人在恩情中走向完善自己。

从这个角度看,恩情是可能带来人类心灵改变,并引向自由的。不外,康德指出,我们也可以视察到许多人,他们虽然拥有恩情意识,而且也向上帝祈求,但却看不见他们的自我完善。

也就是说,究竟是恩情,还是此外什么工具使人完善自己,就说不清楚了。而且,更为严重的是,人们在恩情意识中还会生长出理想和迷信,从而完全禁锢了人的心灵完善。[10]因此,康德总结恩情在心灵改变中的作用时指出,在理论上,恩情无法成为人类心灵完善的基础。

主要原因有两个,其一是“由于我们使用因果观点时不能超出履历以及自然,所以我们找不到途径对这些事情[指那些归为恩情的事情]作理论说明,无法指出它们就是恩情事情,而不是内在的自然效应。”[11] 其次,恩情观点要求对善做外在的划定,即善来自自身之外;可是,善又必须发生在自身内部,否则不能成为善。因此,从恩情角度来谈论善是自相矛盾的。

康德说:“作为一种假设,这个理念[指对恩情的期望]的实践应用是完全矛盾的。”[12]自由必须在心灵完善中得以实现。如果恩情观点无法说明心灵是如何完善的,我们就无法在恩情观点中谈论人的自由。

在康德看来,纵然在个例中,有些人由于他们的恩情意识而到达心灵完善,可是,在理论上,我们无法论证恩情的这种作用。我们知道,马丁路德的一个重要思想即是“基督徒的自由”。在和罗马教廷的争论中,路德写了一篇重要的缴文,“论基督徒的自由”。

[13] 在这篇文章中,路德强调,人的天性在堕落伍已经无法向善,因而依靠自己只能和善南辕北辙。如果没有神的恩情,人就死在罪中,无法实现自己原始天性所憧憬的善,即没有自由。因此,神的恩情是人的自由的基础。

康德这里对恩情观点的分析虽然没有提到路德,但很显然,其矛头乃是针对路德。在康德看来,如果恩情观点无法回覆心灵改变问题,好比路德在论基督徒的自由时就未能深入讨论心灵改变问题,那么,恩情就无法作为自由的基础。

那么,自由的基础在那里?康德的回覆是:自由(心灵改变)的基础只能在自由中。康德关于自由的讨论有三种差别角度。

在《纯粹理性批判》中,康德从履历分析出发,认为人不行能在自然律中找到真正自由,因为关于自由的正反论证在逻辑上都可以获得论证,称为“二律背反”。[14] 康德在谈到这里的自由时,指出:“自由不外是一个理念,凭据自然律或任何可能的履历都无法显示其客观实在性。”[15]第二种是道德中的自由问题。

康德认为,在涉及人的实践运动时,人所面临的是一个尚未为人的履历所占领的世界,时时刻刻都需要举行选择。因此,人的意志在这里是决议性的因素。

在柏拉图关于人总是追求善这一原则的基础上,康德提出了人的“善良意志”观点,认为无论做什么选择,人都有责任选择好的。换句话说,在“善良意志”下,任何有理性的选择都是善的。

可是,人在此时现在关于善的认识并不是终极的,因而人的选择不能不包罗错误部门。于是,我们就面临这样一个问题:在缺乏绝对的善知识的前提下如何能够维持我们的“善良意志”?为了回覆这个问题,康德在人的道德选择运动时发现了三条永恒稳定的原则,称为道德选择的绝对下令,即:普遍立法,意志自律,和人是目的。康德认为,只要持守这三条原则,我们就能贯彻我们的“善良意志”。这三条原则不受制于任何外在的或详细(有履历内容)的限制,因此,在这三条原则中,我们的意志是自由的。

从这个意义上,康德总结说:“我们必须预设自由为一切理性存在所拥有。”[16]康德谈论的第三种自由即是在所谓的“心灵改变”的基础问题。

在分析道德公设时,康德注意到,人的善知识是有限的,因而不行制止设立罪恶的公设;于是罪恶公设就成了人获得自由的基础障碍。因此,寻找心灵改变的基础,在康德的讨论中,乃是自由的基础问题(即宗教问题)。康德谈到,如果我们为心灵改变给出任何划定性,这种划定性自己的善性连忙受到挑战。如果我们从某种并非绝对的善(或划定性)出发来改变自己的心灵,效果是从一种罪恶公设走向另一种罪恶公设,并陷在其中。

基督教谈论的恩情虽然有可能改善人的心灵,可是,由于无法在理论上给出说明,而且在实践运用上和人对善的追求相矛盾,所以无法作为心灵改变的可靠基础。于是,康德认为,心灵改变的基础就是不要为心灵改变设置任何限制,使人完全顺从自我天性的自在生长。这样一种完全没有限制的生存状况,康德称为绝对自由。

在这种自由中,人完全不受任何外在气力的制约和引导,而是在自己的“善良意志”的推动中,遵循绝对下令,改变罪恶公设,完善道德规范,走向完善性。自主性是这种自由观点的关键点。因此,我们也称此为主体性自由观点。

3,道德传统的解构问题康德关于心灵改变的讨论着重的是心灵完善问题。可是,对于任何一种公设,一旦被社会接受为道德公设,作为善恶的尺度,它就具有权力把任何不切合自身的看法判断为错误或罪恶。

从这一点出发,我们的分析讲明,以康德所设想的自由作为我们的“心灵改变”的生存基础,在一种道德社会中是不行能的。在康德设想的人类生存中,人生活在某种道德公设中;作为善的尺度,人必须接受它的制约而成为道德人。任何道德公设的善性都是不完全的,因而包罗了罪恶性;就人的“善良意志”来说,人不愿意选择罪恶,因而追求净化或完善道德公设,消除其中的罪恶性。

然而,在净化道德公设时,人必须认识到现有道德公设的不完全性或恶性,否则无法有针对性地举行净化。我们注意到(但康德没有对此展开讨论),从现有道德公设出发,任何与现有道德公设相异的看法都是恶的。也就是说,作为一个道德人,他必须阻挡任何违背自己的道德规范(已接受的道德公设)的看法,并把它们视为罪恶而加以排挤。

在没有任何外来气力的条件下,作为道德的人,他要做的是完全根据自己所接受的道德规范,而不是改变自己的道德规范。因此,康德所设想的“心灵改变”在他所明白的绝对自由生存中是不行能发生的。

使“心灵改变”成为可能的条件不是康德明白中的绝对自由,而是外来的气力。康德注意到,一种外来的道德规范可以改变现有的道德公设;可是,外来的道德规范自己的善性缺乏绝对性;因此,以此为基础来改变心灵会导致从一种恶进入另一种恶中,从而无法真正地走向善。

可是,康德似乎没有注意到,当人生活在一定的道德公设中时,心灵改变的前提是认识到它的不完善性。这一前提恰好是需要外来气力来提供的。

也就是说,当我们遇到一种外来的道德规范时,在对照中,我们就有可能发现原有道德的某些缺陷,从而对它举行完善。康德认识到,这样一种完善历程并不完全。

然而,我们认为,认识到自己的道德规范之不完善性是心灵改变的前提。这一认识,我称为解构。

没有解构,就没有心灵改变。因此,心灵改变的基础问题是解构问题。

从历史的角度看,人类生存历程是一个传统建设历程。我们可以这样分析,起初,人们通过配合努力在善问题上形成共识,形成一种道德公设。

这即是传统的形成。由于已确立的道德公设获得了社会成员的广泛认可和接受,因而社会不会勉励任何与之相异的思想看法。当一种差别意见泛起时,社会的反映首先是加以抑制,并进而从现有道德公设出发对差别意见的持有人举行教养。

因此,社会内部虽然会不停泛起品评传统的声音,并泛起冲突,可是,在冲突中被改变的不是传统,而是品评传统的个体。也就是说,传统内部不行能形成一种气力,足以与传统举行抗衡,动摇以致解构传统。

从小我私家生存的角度看,人生活在一定的道德传统中,调整自己以适应传统,走向一体化。因此,人不行能自主地努力造就反传统意识。

在康德的分析中,一种道德传统简直立同时也就是一种道德公设简直立。人的生存不能脱离一定的道德传统。

对于小我私家来说,和社会强加在他身上的道德公设发生冲突是在所难免的。冲突带来的是社会对个体的排挤,包罗精神上的压力,情绪上的压抑,和利益上的损害。面临这样的排挤,作为社会中的成员之一,在没有其他外在气力的支持下,他不行能持久地坚持自己的态度。

原因在于,当个体的态度和主导道德传统相冲突时,个体态度就被判断为恶;而人不行能坚持恶的态度。固然,就逻辑可能性而言,人可以违背自己的“善良意志”而坚持恶的态度;但这种坚持没有现实性。[17]也就是说,社会个体的生存历程是一个不停向传统靠拢的历程。

显然,道德传统一旦建设,就进入一个不停强化自身的历程。可是,没有任何道德传统可以宣称自身的至善性。如康德所分析的,人的道德生活必须是能够“心灵改变”的生活,即:当一定的道德传统丧失其善性并袒露其恶性时,人必须能够认识到其中的恶性,挣脱其制约和教养,并对它举行改良;否则,人就可能生活在罪恶中而毫无觉察。

没有“心灵改变”的生存是一种绝对的罪恶生存。换句话说,如果我们并不拥有道德传统的解构气力,我们就生活在罪恶中。我们的分析指出,道德传统拥有抗拒解构的内在气力,因而对它的解构不行能来自传统自身。这一抗拒力是阻碍“心灵改变”的基础气力。

它的存在讲明,康德所设想的绝对自由并不存在于人类的道德生活中。解构一种道德传统,其气力只能来自本传统之外。然而,凭据康德的分析,如果依据外来的某种原则打击并解构现有的道德传统,使现有道德传统放弃自身而切合外来原则,那么,其效果不外是从一种恶进入到另一种恶。我们可以同意康德的视察,即:“心灵改变”乃是人类生存的自由之路。

可是,由于对道德传统之解构的认识盲点,康德的主体性自由观点无法说明这条自由之路。于是,我们还是回到原始问题上:怎样才气实现“心灵改变”呢?4,恩情息争构康德认为基督教的恩情观点和人类对善的追求在实践上是相矛盾的。

可是,康德把讨论重点放在善知识的积累方面,未能对善知识的解构问题(这才是“心灵改变”的关键点)给予足够的重视,好比,他对恩情观点在求善中的职位和作用的处置惩罚显得过于武断。我们发现,就善知识的积累而言,康德所视察到的矛盾是存在的;但就善知识的解构而言,恰好需要恩情观点才气加以说明。因此,在以下的篇幅中,我想对恩情观点在求善历程中的解构作用举行讨论,并通过齐克果关于自由观点的生存分析给出以恩情观点为基础的接受性自由观点。

人作为合群动物不行能脱离一定的道德传统。作为善恶的判断尺度,任何道德传统都具有如下双向功效:在不停完善并牢固自身在社会中之至善者职位的同时对社会成员举行教养以到达一体化。康德的“普遍立法”绝对下令很好地表达了道德传统的这一双向功效。

一种道德传统建设起来后,不行制止地有这或那的缺陷,好比对某些群体思想看法缺乏说明,对人们生活的某一方面欠缺思量等等。在“普遍立法”的推动下,她会有针对性地举行补缺,使自己的善性获得普遍适用。

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随着时间的推移,一种道德传统会越来越完善并变得普遍适用。同时,她也会要求社会成员在尚未明白她的善性的情况下接受她的制约,在生活履历中逐步体会她的善性。

固然,人们对善的明白,由于社会职位和视角的差别,不行制止地会与现行道德传统发生冲突。这种情况下,她会运用社会的种种资源和气力压制任何与之相异的思想看法。这种强迫社会成员接受自己的倾向即是所谓的教养。

道德传统的这种双向功效既是自我完善也是自我掩护。在这样一种道德传统中生存,不难指出,没有人能够养成反传统的态度,并进而生长反传统思想看法。

道德传统不行能自己否认自己,不允许任何内部的否认气力生长壮大。无论在什么情况下,当社会成员泛起纷歧致的声音时,如果这个声音并不威胁她的主导职位,她就可以相应地作自我补缺而完善自身。可是,如果这个声音打击她的善性,她就会借助社会的种种气力对它举行限制和教养,使之保持在一定的规模内。

显然,在道德传统的教养中,人不行能走向真正意义上的“心灵改变”。改变一种道德传统的气力只能来自外在的异己气力。这种异己气力可以是一种其他的道德传统。

然而,面临外来的异己气力,凭据康德的分析,现有道德传统如果在打击中站住了脚跟,那么,生活于其中的人们就生活在永远的罪恶中;如果被外来的异己气力所征服,那么,人们就进入了从恶到恶的恶性生存状态中。在这两种情况下,我们都看不到真正意义上的“心灵改变”。也许,人们可以从多元主义态度出发来谈论两种道德传统之间的共存互动关系,好比,两种道德传统可以相互不否认对方的善性,从而在共存中相互学习,取长补短。

我这里不想对多元主义做深入地分析。我们注意到,两种对立的道德传统相遇时相互要求对方不否认自己的善性,其前提是双方都认同多元主义态度,从而把多元主义奉为配合的价值取向。这种价值取向自己就是一种反多元主义的一元主义态度。而且,纵然她们在共存中相互学习取长补短,其效果不外是在现有的两种传统基础上形成一种新的价值体系或道德传统。

这种效果并没有超出康德所指出的从恶到恶的恶性生存状态。康德注意到,基督教的恩情是人类求善运动中的异己气力;可是,他过于简朴地把它看成是一种矛盾,而不是一种解构气力。

鉴于人类求善运动无论是在自主运动中还是在和其他道德传统互动中,都无法做到“心灵改变”,从而无法制止恶的生存状态;鉴于“心灵改变”必须存在着异己气力对道德传统的解构;我们发现,深入分析恩情的解构功效是我们明白“心灵改变”以及人类生存自由的关键点。基督教的恩情观点,凭据施莱马赫的界说,包罗了两个方面:就消极的方面看,人类的天性已松弛因而处于罪恶状态,无法依靠自己追求善;因而(努力方面)需要外在的气力来资助使之挣脱罪恶而获得善。[18] 分析这两个方面因素在人类意识中的运作,我们发现了三种显性意识:自我否认意识(或称认罪意识),开放意识,和接受意识。我们逐一讨论这三种意识,指出它们对人类善知识的解构功效。

人在详细认识到自己的错误之前是不行能认错的。这是一小我私家类生存事实。这也是柏拉图求善原则的基本视察。好比,人判断一件事是好的,就加以选择;欠好的,就加以拒绝。

如果是好的同时又是坏的,在这种情况下,人的生存选择将无法举行。然而,恩情观点认为人类天性因松弛而处于罪恶状态,而人所做出的善恶判断只能凭据自己的松弛天性,因而总是做出恶的判断,选择并追求恶。

因此,在恩情意识中,不管人是否详细地认识到自己在判断和选择上的错误,人必须总是认可,凭据自己所做出的判断和选择都是错的。基督教称此为“认罪”。我们看到,恩情意识中的认罪要求和人类生存中的择善激动之间有一种深刻的紧张关系。

换句话说,恩情观点和求善原则之间具有某种不相容性。[19]这里的紧张关系或不相容性需要我们进一步分析。我们注意到,择善激动是人类生存事实,因而每小我私家的生存都无法挣脱它;认罪要求则是一种意识上的倾向,因而对于人来说无关紧要。

我们指出,在求善原则看来,人的生存选择必须是详细而单一的,而且在意识中显现为趋善避恶;但恩情观点要求人认罪,从而否认了生存判断中的善性,使人无法举行生存选择。没有选择就没有生存。可见,人类生存在这个意义上是排挤恩情观点的。

固然,选择并不是人类生存的全部。人的生存经常也是没有选择的。

好比,人在求善历程中往往会失败,自己的善判断被挑战,自己的选择受阻碍等。失败意味着人的判断和选择被否认,意味着人进入了一种没有判断和选择的生存状态。实际上,无论在哪个生存时刻,人所给出的善恶判断都不是终极判断。在内外情况中的作用下,人的思想情绪会发生变化,进而会做出差别(甚至是对立)的新判断。

从这一视察出发,我们发现,在举行判断和选择时对自己的判断和选择保持一种谦虚或试错的态度,而不是顽强自闭,无疑有助于人们调治自己的生存判断和选择。认罪和谦虚或试错属于同类的态度。不外,谦虚或试错态度只是就事论事,即认为在某一判断和选择上是可错的;但对自己能够最终掌握真理和至善仍然深信不疑。

也就是说,一个谦虚的人,他可以说他现在不知真理;但他并不会因此而认为他不能依靠自己的努力来获得真理。他之所以谦虚,乃是他预设了他具有能力认识真理;否则的话,他就只能自卑。

基督教的认罪则建设在神的恩情之上,即:是神的恩情让人认罪,而不是人自己认罪。人在恩情中认识到,自己依靠自己无法向善,因而善只能来自于神的给予。这就要求人放弃自己的任何态度,进入了一种完全信任神的给予的生存状态。这样一种信任状态,我称之为开放意识。

对于人来说,“信任神的给予”意味着人放弃了自己的态度,放弃善恶判断权,进入一种完全的接受状态。在这种状态中,人的意向是寻找神的旨意,因为只有神的旨意才是真正的善。在信任中寻找神的旨意是一个历程。在基督教里,这是一个奉耶稣的名举行祈祷的历程。

首先,人的意识进入了一种等候状态,即等候神的旨意。这是一个完全被动的状态。其次,在等候中,人的意识会被激动,泛起种种各样的想法和情绪。可是,这些想法和情绪是纷杂的,其泉源也无法确定。

因此,人必须在它们中间分辨入迷的旨意。分辨是一种准判断运动。我们知道,判断需要判断权,而人在开放意识中放弃了判断权。

那么,人放弃判断权后是如何举行分辨的呢?视察人对神的旨意的分辨运动,我们必须注意到这一点:在开放意识中分辨神的旨意和人在生存中举行善恶判断是两种完全差别的运动。善恶判断是具有终极性的。当人凭据一定的尺度做出判断时,如果判断失误,人可以凭据尺度举行调整;但如果判断正确,那就是终极性的,所给出的判断就是真理。

可是,在等候意识中分辨神的旨意时,其结论缺乏终极性。真理是给予人的。如果人分辨入迷的旨意,作为接受者,他最多只能说,这是他所体验到的神的旨意。

如果有人说,这就是真理,那么,从这一时刻起,这小我私家就脱离了接受者职位,而成为真理拥有者。神的旨意是可以变化的;这是神的主权。

因此,人在面向神的给予时永远是接受者。也就是说,人不能作为判断者来划定神的旨意。

由此看来,在等候意识状态中分辨神的旨意其实不是真正的分辨运动(因为人没有主动性),而是神的旨意自我彰显历程。面临种种看法,人并没有一定的准则来判断神的旨意是哪一个。可是,在等候意识中,人相信神的旨意一定会彰显。

我们发现这样一个历程:当这些相互不分崎岖且纷杂的想法中泛起一个主导看法,以至到达这样一个水平,它不光在思想上成为主导,而且在情绪上也成为吸引的中心;这时,在等候意识中的人就会认为,这就是神的旨意,并进而在思想和情绪上确立它的主导职位。我们看到,恩情观点中认罪意识,开放意识,和接受意识对人的思想结构是有解构力的。由于它要求人放弃自己的既订价值体系,回到没有任何限制的出发点上,因此,它提供了“心灵改变”的真正基础。

只有在恩情意识中,人才可能是真正自由的。在以下的篇幅里,我想通过齐克果关于自由观点的分析,进一步说明恩情意识中的自由观点。5,接受性自由观点齐克果的自由观点有两个基本前提:恩情观点和生存分析。

他在谈论他的哲学方法时比力了他和苏格拉底的异同,指出,他的出发点预设是,人在错误中,因而需要老师来教诲真理。因此,分析人的错误状态,并在老师的教诲下如何获得真理就不是一个从观点到观点的历程,而是一个深入到人的生存,追溯人如何认识善和真理的历程。

[20]简略说来,齐克果使用了一个容易接受的关于自由这个词的用法:“自由就是牢牢抓住可能性”;[21] 进而发现这样一个生存事实:“人自由地选择不自由”。[22] 凭据这一视察,齐克果分析了人的四种生存选择模式,即,美感选择[23],伦理选择,和两种宗教选择(A和B),得出结论认为,人的自由,无论怎样努力,都不能制止自由地选择不自由。齐克果对自由的生存分析指出,如果没有可能性自己(上帝,真理)的主动不停地给予(拯救),人就只能在一种可能性的划定生存,不停地选择不自由。我想从他对生存选择的分析出发来讨论他的自由观点。

齐克果认为,人的生存就是选择。最原始的选择模式称为美感选择模式,在此基础上形成伦理选择模式。

在《或此或彼》中,他对这两种模式举行了细致的分析。[24]他谈到,选择总是面临可能性。

无论在什么情况下,人的生存都面临两种以上的选择可能;而且,人的选择都是单一的,即选择最好的可能性。因此,人的生存是自由的。选择这一行动包罗两个基本因素:欲望和工具。

欲望可以体现为身体欲望,理想,信念,着急等;相应的,身体欲望的工具是能满足欲望的事物,理想的工具是某种完善的目的,信念的工具可以是某种庞大的甚至是超然的气力,着急面临的是“无”,等等。这样看来,齐克果的自由观点也就是对欲望和工具之间关系的生存分析。人在美感选择模式中举行选择所依据的是直接性。

好比,肚子饿了就要食物,想爱就去爱所爱的,等等。这里,欲望(饿了或爱)和工具(食物或所爱的)之间是直接的无需中介的。所谓“直接的”指的是,人们的美感选择直接指向工具,要求工具直接满足欲望。人在这样的选择中没有思考,甚至不会比力种种工具。

好比,他不会比力差别的食物,挑选最有营养者;他也不会为了自己所爱的,设计一个计划,赚钱置产,然后才去选择。任何掺入其他因素的选择都不是美感选择。因此,美感选择没有多样性。

美感选择固然属于自由选择。对于人的欲望来说,能够满足欲望的工具就是好工具。

当人通过美感选择而满足了自己的欲望时,人就获得自己想要的工具。如果人生活在这样的情况里,每当他的欲望泛起时,就泛起工具来满足他的欲望;这样的生活是幸福的。然而,这样的生活并不常有。更常见到的生活是,当一种欲望泛起时,没有相应的工具来直接满足它;或者需要通过此外中介才气获得这一满足欲望的工具。

于是,人面临的是种种差别的中介。他必须考察种种中介,找到最好的中介来满足他的欲望。否则的话,因为没有直接工具,他就不能选择;或者面临诸多中介,他无法选择。齐克果说:“美感选择或者是直接的,从而没有选择;或者是使自己丧失在多样性中。

”[25]因此,人必须考察多样性并从中选择。在多样性中选择需要一个尺度。美感选择以欲望为准;但在多样性中,欲望失去其作为准则的职位。好比,人可通过赚钱也可通过种植来获得所需要的食物。

做这样的选择首先得考察种种可能性的优劣,然后选择最好的。这就是说,我们必须知道优劣,然后才气在多样性中举行考察并选择最好的。这种以善观点为准则的选择模式也称为伦理选择模式。

齐克果谈到:“作伦理选择的人是选择善的,固然,这里说的善是抽象的。”[26]可是,什么是善呢?齐克果分析到,人是求善的;因此,凡人所求皆善。不外,在伦理选择中的善观点需要在多样性中反思。

“在伦理模式中生活的人必须对自己有所意识。这样,他身上的种种因素就不会被忽略了。”[27]当人在意识中对自己身上的种种因素举行反思时,他就能看到在他身上普遍适用的善观点。也就是说,他不只看到自己这方面的好,或那方面的好;不只看到现在的好,或明天的好;而是看到了普遍的善。

这普遍的善也就是他的理想自我。这个理想自我“外在于个体作为一种形象成为个体塑造自己的模型。”[28]于是,他在考察和判断事物时就有一个统一的优劣尺度。理想自我是人的生存目的。

在判别事物的优劣时,如果一件事是好的,那是因为它有助于实现理想自我;如果起的是阻碍作用,它就是坏的。因此,为了实现理想自我,人们会像建铁路一样为自己的生活设定道德规范。人在选择中是自由的,因为他面临可能性。

然而,当人完成对多样性的考察和判断并做出选择后,人就把自己的生存限制在一种可能性上;其他可能性对他来说就没有意义了。于是,人的生存就被某些可能性所规范了,失去了自由。齐克果称此为“跳入罪”。

[29]“罪”这个观点在齐克果的生存分析中指的是选择一种可能性的同时远离可能性。我们看到,理想自我对人的生存举行道德规范乃是一个排挤可能性的历程。固然,人的生存就是选择,因而时时刻刻都面临可能性;人在伦理选择中所作的选择在考察和判断中都是最好的;因此,在理想自我指导下的选择也就是最好的。

人一旦作了选择,他所选择的就是所有被考察的可能性中最好的可能性。于是,人走上了一条不归之路,因为他不行能回到被放弃的可能性上来。这也是一个自由地选择不自由的历程,“因为他运用自由的气力服务于不自由,…使他成为罪的仆从。

”[30]如果人在美感选择中没有遇到多样性,如果人在伦理选择中没有意识到自己在罪中(或远离可能性),那么,人的生存就不会有所谓的宗教选择。在美感选择和伦理选择中生存的人是最现实的。因此,对自己的生存现实的深刻认识是人走向宗教的基本前提,“人只要知道个体是如何存在的,他就知道如何使自己和永恒幸福联系起来。

”[31]宗教选择的关键观点是永恒幸福。我们注意到,人在美感选择和伦理选择中都市遇到生存逆境,即选择善却得不到善。这样的生存现实造就了这样一种想法:如果人的幸福不能在这个世界上获得,那么,要找到幸福就要在这个世界以外寻找。

进一步,关于永恒存在或上帝的信念便进入人的生存,影响人的选择。好比,苏格拉底在宣称“认识自己”和“灵魂不朽”时就预设了存在于另一世界的永恒真理,并认为他的永恒幸福在于获得这永恒真理。[32]可是,什么是永恒幸福或永恒真理(上帝)呢?有一点是清楚的:彼岸和此岸是绝然差别,而我们在宗教选择里追求的是彼岸世界;否则的话,我们就只是在伦理选择模式中。因此,如果幸福在彼岸世界,则此岸世界就是磨难。

为了明白彼岸世界的幸福,在宗教选择里的人要忍受难题,不停地否认并改变自己,以此靠近彼岸世界。从另一角度看,因为彼岸世界是完全差别的,在宗教选择中的人不行能在此岸世界里拥有完全的上帝看法。可是,在改变自己靠近彼岸世界的历程中,他会逐渐建设起上帝看法。我们看到,和伦理选择预先建设理想自我和理性原则差别的是,宗教选择的上帝看法是后天建设的,是在历程中形成的。

齐克果说:一小我私家能够忍受磨难讲明他“能够自己什么都不做,在上帝眼前什么也不是,因为他和上帝的关系就是否认性的;而且,自我扬弃是和上帝交流的本质形式。”[33]宗教选择模式把生存划分为此岸彼岸两个世界。

人们在明白彼岸世界时有两种倾向,一种认为此岸彼岸之间的界线是可以通过人的努力而消除,如更深刻地完全否认自己。也就是说,人可以指望在某一时刻进入彼岸而完全挣脱磨难,从而不再有此岸彼岸的区别,生活在永恒幸福中。而且,他也将不再在着急中。

进一步,当人的生存进入彼岸世界时,由于此岸彼岸界线的消失,他将无法判断他究竟生活在此岸还是彼岸。或者说,他所明白的永恒幸福究竟是美感选择中的某种幸福,还是伦理选择中的某种幸福,对他来说,乃是无法判断的。齐克果称这种倾向为宗教选择A。

另一种则认为人的努力无论如何都不能靠近彼岸世界,从而引导了一种悖论式的生存,即:指望却又不能进入彼岸世界。在这种悖论式的生存中,作为现实中的人,他不得不举行美感选择或伦理选择;同时,作为在宗教选择中的人,他盼愿永恒幸福;可是,他对美感选择和伦理选择无法给他带来永恒幸福这一点有明确的认识。

于是,他总是在着急中面临可能性。这是一种很特此外选择模式。

齐克果称之为宗教选择B。[34]人类生存中的宗教选择B对人来说是一件不行明白的事情。人不行能不做选择;任何选择都指向某种可能性并使之成为现实;因此,从人的角度看,人在选择一种可能性的同时一定是清除其他可能性的。

而且,被清除的可能性对人的生存失去了意义。如果一小我私家犹疑不决,不停回到被放弃的可能性中,这讲明他作为人还不成熟。从这个意义上看,人在宗教选择B中保持对可能性的着急状态有类似于小孩的样子。可是,在宗教选择B中的人对他的美感选择和伦理选择有明确的认识,因而他所做的选择都是充实的,不会忏悔。

从这个意义上看,他又是成年人。显然,人不行能追求并维持这样一种兼具小孩和成人品格的生存状态。所以,齐克果谈到,宗教选择B作为一种现成的生存选择并不内在于人的生存中,也不是人所能追求的。

它进入人类生存必有一个历史时刻。在齐克果的分析中,这个时刻即是历史上的耶稣。

他说:“如果上帝自己没有来,那么,一切都将是苏格拉底式的;我们不会有谁人时刻,而我们也不会进入悖论。”[35] 我们看到,齐克果是从拯救观点出发来分析宗教选择B的。人的生存进入并维持宗教选择B有两基本条件:首先,人对自己的美感选择和伦理选择带来的生存逆境完全绝望,而且认识到宗教选择A无法满足自己的生存激动。

如果人们认为依靠自己的努力至少另有一线希望能够解决自己所遇到的生存逆境,那么,这线希望就是他的依靠,而他就会在这三类选择中打转转,坚持不倦,死尔后已。其次,必有一主体主动地把被人的选择所扬弃的可能性重新摆在人选择眼前,并向人宣告人挣脱选择上的生存逆境的唯一门路是接受他的给予。

也就是说,只有这一主体的给予才气使人获得永恒真理,进入永恒幸福的生活。这即是耶稣的福音宣告。

这两个因素缺少其一,宗教选择B都不行能进入人的生存。而且,在宗教选择B生存的人在任何时候缺少了这两个因素,都将无法维持自己的宗教选择B生存状态,并将立刻回到宗教选择A模式或其他选择模式中。

总的来说,在齐克果看来,当人做选择时,他面临多种可能性而举行选择。他选定其中之一并实现之。

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值此时,他就远离可能性而丧失自由。人在选择时是走向被奴役的。因此,人如果要牢牢抓住可能性,就需要可能性的不停回归,即需要神的启示和恩情。

人只有在接受中才气与可能性同在。在这篇文章中,我提出了两种自由观点:主体性自由和接受性自由。在当前哲学界讨论自由观点时,人们所涉及的仍不外是主体性自由观点。

然而,这一自由观点无法解决自身的深刻矛盾:自我束缚所带来的自由丧失。通太过析这一矛盾,我在讨论中引进了恩情观点,并把它作为解构内在束缚的气力。我们发现,恩情观点所引导的接受性自由观点需要我们特此外重视。我想,这也许是我们走出自由观点逆境的自由之路。

评论:自由:关键在于信仰赵林 谢文郁教授的论文《自由:自主性还是接受性?》对自由的内在举行了深入的探讨,辨析了以主体观点为基础的自主性自由观点所面临的理论逆境,提出了以恩情观点为基础的接受性自由观点,以此作为对前者理论逆境的克服;并通过对齐克果自由观点的阐释,把关于自由问题的讨论从抽象的理论领域引向了现实的生存状态,具有重要的启发意义。该文从“柏拉图原则”(即“人无论如何都在追求利益”)出发,重点分析了康德自由观与齐克果自由观的差异。作者认为,康德的自由观由于偏重于自主性自由观点,从内在的和先验性的角度来说明自由观点,得出自由的凭据就是自由自己这一结论,否认了以恩情为基础的接受性自由观点对于生存的重要意义,因而无法有效地说明“心灵改变”的理由,从而使自由成为一种抽象的观点。

作者敏锐地指出,康德一方面认可到达至善的自由之路是在“心灵改变”的历程中实现的,另一方面却不能从内在的和先验的善良意志来说明“心灵改变”的真正原因,从而把自由明白为一种顺从自我天性的自在生长历程,把绝对自由明白为完全不需要外在气力的约束和引导、仅仅只须听从善良意志的抽象观点。这样一种抽象的自由观对于解决人的生存实践是毫无意义的。

针对近代以来占主流职位、偏重于主体内在自我意识的自主性自由观点,作者认为,使“心灵改变”成为可能的条件不是康德的绝对自由,而是外在的气力即恩情,只有恩情才是使“心灵改变”得以发生的真正原因。作者的这个看法是建设在两个基本前提之上的:其一,从一种道德传统内部是不行能发生对自身的解构运动的,从差别的道德传统的互动中也无法实现这一目的;其二,没有异己气力对于现实道德传统的解构,“心灵改变”是不行能发生的。因此,只有恩情这种外来的异己气力才是使“心灵改变”成为可能、从而使人类生存实现自由的关键所在。

为了进一步说明上述看法,作者从恩情意识中合逻辑地引申出认罪意识、开放意识和接受意识,认为这三种意识才是对道德传统具有真正解构力的工具,才是“心灵改变”得以发生的现实基础。作者接着对齐克果的接受性自由观点举行了深入的分析。

齐克果将自由界定为“牢牢抓住可能性”,然而在现实生存中,人们面临着诸多可能性时必须作出某种选择,而每一种选择就意味着同时也放弃了其他的可能性,从而使自己自由地陷于一种不自由(丧失了可能性)的状态中。该文作者对齐克果的美感选择、伦理选择和两种宗教选择以及“罪”的观点(选择一种可能性而远离可能性自己)作了简明而透彻的阐释,指出惟有宗教选择B才使人能够牢牢地抓住可能性,而这种选择的前提条件就是人对自己生存境况的绝望和神的恩情对人已扬弃的可能性的再现。因此,只有在接受神的恩情和启示的历程中,人才气永远与可能性同在,才气实现真正的自由。《自由:自主性还是接受性》是一篇思想深刻、逻辑严谨的学术论文。

无论是康德的自由理论,还是齐克果的自由思想,都是极其深邃的研究工具,作者对二者的分析具有高屋建瓴之势,显示了深厚的学术功力。尤其是对齐克果自由观的阐释,言简意赅,思路清晰,具有深刻的理论启发性。

文章的缺憾之处在于末端过于突兀,未能说明自主性自由观点与接受性自由观点的内在联系,给人以片面否认前者而一味强调后者之感。此外,文章对于康德的绝对下令的明白似乎不够准确,普遍立法、道德自律和人是目的是康德对于作为绝对下令的道德律的三种差别条理的表达方式,而非三种绝对下令。

最后,有一个涉及到自由观点的基础性问题想与作者探讨:自由观点的基本到底在于自主性还是接受性?如果是后者,那么道德自律岂不成了一句空话(作者或许会说遵循恩情就是一种自律,然而这种遵循外来启示的“自律”还能叫做自律吗?),而没有自律的自由还能称其为自由吗?一味强调接受性而贬抑自主性,这样的看法在自由问题上是否有舍本求末之嫌呢?康德在批判奥古斯丁(以及加尔文)的恩情说和预定论时指出:这种“祈求神恩的宗教”使得“人或者谄媚上帝,认为上帝能够(通过赦免他的罪责)使他永远幸福,而他自己却没有须要成为一个更善的人;或者,如果这在他看来不行能的话,认为上帝能够把他酿成为更善的人,而他自己则除了为此而祈祷之外,没有须要为此再做什么。由于祈祷在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望,所以,祈祷实际上是什么也没有做。”[36](在谢教授的文中也引用了这段话,只是译法差别)这段话讲明了康德和主张恩情者对于自由的两种完全差别的明白,至于接纳哪一种自由观,这显然已经超出了纯粹理论的规模,而是一种生存方式的选择了。

谢教授是一位虔诚的基督徒,而我更偏爱一种怀疑论;谢教授把自由的凭据建设在对恩情的接受之上,而我却更愿意像康德、黑格尔等人一样认为自由的凭据就在于对恩情和启示的背离。这种背离最初体现为恶(恶乃是人类自由的第一个体现形式),它泉源于一种要与绝对者、神以及仅仅处于接受性状态中的一般动物界相分散的意愿(“失乐园”所讲述的正是这个背离的故事),而这种意愿就是自主性意识,它所显示的就是自由。自由虽然在最初状态中体现为恶(背离接受性状态、与神分散就是恶),可是在人类生长的整个历史中则出现为一个弃恶扬善的历程。

这个弃恶扬善历程(即“心灵改变”历程)的凭据也并非是对外来恩情的重新接受,而是人这种以自由为天性的生灵自身所具有的自我批判能力,因为自由的本质属性就在于不停地背离、否认和扬弃,就在于对现实状态的不停逾越。质言之,如果人不是生而自由的(像一般动物那样),那么他就永远不行能从外部获得自由,或者,如果自由不是人的天性,任何其他的事物(包罗神)也不行能使他成为自由的。反之,如果人是生而自由的,自由就是他的天性,那么“心灵改变”基础就不需要任何外来的恩情,因为自由的天性就是不停的改变、背离和否认,一种缺乏自主性机制、只能通过接受性机制而发生改变的工具如何还能够称得上是自由?以上分歧是无法通过理论讨论来解决的,它说到底是个信仰问题。我与谢教授具有差别的信仰配景,因此在关于自由观点的明白上也许只能求同存异了,而这或许也正是自由观点的魅力所在吧!回馈:还是生存问题谢文郁谢谢赵林教授对我的论文“自由观点:自主性还是接受性?”一文的评论。

赵教授对本文的阅读和总结都相当到位。评论末端时,赵教授认为我对自主性自由观点和接受性自由观点之间的关系没有深入展开讨论。联系到他针对我“偏好”接受性自由观点的倾向而提出来的问题:“一种缺乏自主性机制、只能通过接受性机制而发生改变的工具如何还能够称得上是自由?”对此,我以为还是有些话要说。

我同意赵教授的说法,这是一个基础性的问题。但赵教授进而认为这个问题涉及信仰。

这一说法却是我不能同意的。因此,乘着这一时机,和赵教授,以及读者一起,我想进一步探讨接受性自由观点在人类生存中的重要职位。

[37]我在文中对康德在“心灵改变”问题上陷入的逆境举行了分析,指出,就善的积累而言,人需要在自主的不受外部滋扰的生存境界中不停自我完善;可是,涉及到“恶的公设”问题,由于人的生存完全受到“恶的公设”的控制,人在自主的境界中无法向它举行挑战,因此,如果找不到对这个“恶的公设”举行解构的气力,所谓的“心灵改变”就是一句空话。正是从这一视察出发,我分析相识构在“心灵改变”中的关键作用,认为人只有在解构中才气挣脱“恶的公设”,实现康德所设想的“自由”。

我的分析还进一步指出,恰好是康德自己所放弃的基督教恩情观点提供了对这一解构气力的说明。赵林教授认为,在接受性自由观点中,道德自律将成为空话。这一推论似乎显得匆匆了些。

分析这一推论,我发现,赵教授还是努力从主体性自由观点的角度来明白接受性自由观点,特别地,他预设了接受性是一种“自律”。好比,赵教授谈到:“作者或许会说遵循恩情就是一种自律,然而这种遵循外来启示的‘自律’还能叫做自律吗?”其实,我不行能说“遵循恩情就是一种自律”。

理由很显着,恩情是不能“遵循”的。对于恩情,人只能在信任中接受。

人甚至不能对恩情举行判断并加以挑选。当人挑选恩情时,恩情就不再是恩情了。

因此,面临恩情,人完全失去了主动性。接受性自由观点不包罗任何道德自律。这是恩情观点所要求的。

[38]我们继续从恩情观点出发。人接受恩情必须以信任作为前提。没有信任就不行能接受。

信任是一种情感性的倾向,是拒绝主体判断的。也就是说,在接受性自由观点中,人失去了判断力。

正是这种判断力的丧失导致了“恶的公设”对人失去控制力,从而人的生存泛起相识构气力,推动“心灵改变”,走向康德所设想的“自由”。我的分析指出,作为情感性的信任在人的意识运动中会发生一系列意识倾向,如认罪意识,开放意识,和接受意识。这些意识都是内在于人的存在的。

从这个意义上看,恩情并不是一种简朴的外在气力。这些意识运动的泛起,讲明恩情是通过人的内在意识而形成内在的解构气力的。

这一点是需要特别注意的。那么,如何看待“道德自律”呢?赵林教授深深关注的问题是:人的生存不能失去自主性。

赵教授说:“自由虽然在最初状态中体现为恶(背离接受性状态、与神分散就是恶),可是在人类生长的整个历史中则出现为一个弃恶扬善的历程。”我的讨论努力指出这一点:除了自主性自由观点,我们必须充实注意接受性自由观点。

只管我的分析给出了自主性自由观点在自由问题上所陷入的逆境,可是,我并无意说,我们要压制或抵制自主性自由观点。我要指出的是,自主性自由观点无法解决自己给自己提出的问题,即“心灵改变”问题。对于自主性自由观点的这一逆境,齐克果提出了“自由地选择不自由”这一命题。在齐克果看来,自主性自由观点展现了人类生存的一个生存事实,那就是,人在生存中一定是要做选择的。

选择总是面临两种以上的选择工具。因此,人首先是对工具举行判断,并在判断的基础上选择其中之一。

不难看到,如果没有任何外来的干预干与,人在判断基础上所作的选择就是自主性自由观点所谈论的“自由”。不外,齐克果认为,人在自主性自由中所作的判断和选择,一无破例地是选择不自由。人们也许会问,既然自主性自由观点不行制止陷入逆境,我们就可以放弃这个观点。这种简朴的处置惩罚,我们看到,效果是放弃人类生存。

人不行能放弃自己的生存;而人在生存中不行能放弃选择;选择需要判断,因而人不行能放弃判断;于是,人不行能放弃自主性自由。可是,如果我们仅仅是停留在这里,那么,我们就自由地进入不自由。在齐克果看来,这也是一个不行制止的生存事实。

看来,问题并不在于你要不要自主性自由(人拥有它是一个生存事实),而在于你如何面临它给你在生存上带来的逆境,如何面临你在生存上自由地进入不自由。接受性自由观点就是要回覆这一生存上的问题。我想,这不仅仅是一个信仰选择的问题,而是一个我们在生存上不能不正视的问题。原载于《山东大学学报》(哲学社会科学版)2006年第一期[1] 又译《单纯理性限度内的宗教》(如李秋零译本)。

本文引用此书时依据英译本(Religion within the Limits of Reason Alone [New York: Harper & Row, 1960]);不另注。[2] 好比,邓晓芒的“康德自由观点的三个条理”(载于《复旦学报》社会科学版,2004,第2期)把康德的自由观划分为“先验的自由”(认识论),“实践的自由”(伦理学)和“自由感”(美学)三个条理,完全没有涉及康德从宗教角度对自由的讨论。李秋零为《单纯理性限度内的宗教》(中国人民大学出书社,2003年10月)作序时虽然认识到康德宗教思想的重要性,但对其中的自由观点诠释并未超出伦理学角度。

宋继杰的“康德哲学中的自由观点”(载于罗嘉昌、宋继杰主编《场与有——中外哲学的比力与融通》六,中国社会科学出书社,2002年)也是停在道德领域中。[3] 参阅柏拉图的《米诺篇》77B-78B。

[4] 译文引自《理想国》,郭斌和,张竹明译,商务印书馆,1986年,第7章。[5] 柏拉图晚年不停对自己的中早期思想举行批判,以至于他在写作《蒂迈欧篇》时,明确指出自己只是提出一种可能的解释,只管他坚持认为这是最好的解释。参阅谢文郁译注《蒂迈欧篇》(上海人民出书社,2003年)。

关于柏拉图的自由观点的更详细讨论,可参阅谢文郁《自由观点》(The Concept of Freedom: The Platonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition [University Press of America, 2002])中的第一章。[6] 在总结他关于基础的恶(radical evil)的讨论时,康德写道:“因此,对于人来说,只管心灵已松弛,但仍然拥有善良意志,因而另有希望回归到他所偏离的善上来。” 《仅论理性界线内的宗教》p.39。

[7] 同上,第24-25页。[8] 同上,第32页。

[9] 同上,第47页。康德对基督教的恩情观点的明白基本上是准确的,即:人不能完善自身,因而需要神的恩情来使人完善。可是,康德思想的出发点是“人必须通过自己的努力来完善自己”这一敬虔派信念。

不难发现,康德在表述中包罗了对加尔文的预定论中的恩情观点的品评。[10] 同上,第48页。康德在讨论中还涉及神迹和超自然气力等属于恩情领域的观点。[11] 同上,第48页。

[12] 同上,第48-49页。[13] 收集在Three Treatises(《路德三缴文》),Philadelphia: Fortress Press, 1970。

[14] 康德,《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason [second edition, 1787, Book II, Section II], trans. Haywood, Francis [London: William Pickering, 1848], 第314-5页。[15] 康德, 《实践理性批判》(Critique of Practical Reason, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949) ,第113页。在康德的界说中,“理念”指的是没有履历基础的观点。

[16] 同上,第103页。[17] 人在生存中不行能选择恶。

这是柏拉图在《米诺篇》(77B-78B)论证人总是追求善这一原则时的主要证据之一。在柏拉图看来,恶就是对人的生存的损害。

人不行能有意识地追求损害自我生存;人在现实中对恶的追求乃在于人对善的无知和误解。康德用“善良意志”来表达柏拉图的这一视察。[18] 参阅施莱马赫,《基督信仰》(Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith),Edinburgh: T&T Clark, 1989, 11.2, 页54。

施莱马赫一般用“拯救”来指称恩情,并从基督教的角度认为恩情的给予者(拯救者)即耶稣基督 (14.1., 页68-69)。在基督教的说话中,指称恩情的用词另有:启示,圣灵感动,等等。施莱马赫从拯救观点的角度对德国理性主义思潮举行了深刻的品评,在哲学上引导了浪漫主义思想,而且扭转了基督教神学在西方思想史上节节退却的趋势,使之重新成为主流思潮中的强高声音。

[19] 从观点的角度看,恩情观点和求善原则无法并存。可是,在奥古斯丁的思想中,这两条原则并存了。正是因为奥古斯丁在这两条原则间的紧张关系中挣扎,确立了他在西方思想史上的关键职位;也正是因为他的思想包罗了这一挣扎,使得我们在分析恩情观点和求善原则的紧张关系时不至于陷入空洞的观点分析中。

我们发现,这一紧张关系造就了一种新的生存状态。参阅谢文郁“自由的逆境:奥古斯丁自由观的生存分析”,《哲学门》,北京,2003年6月。[20] 参阅《哲学片断》(Philosophical Fragments, Howard V. Hong he Edna H. Hong英译, Princeton University Press, 1985),第一章。

[21] 在他的《致死的病》(The Sickness unto Death, Howard V. Hong he Edna H. Hong的英译, Princeton University Press, 1980,页37)中,齐克果用这样一个故事来说明人的生存自由:在一队深入森林的队伍中,有一位士兵发现了一只极稀有的鸟,因此想逮住它。眼看它不难逮着,便追了上去。

但它又飞远了。他仍然认为可以逮住它;于是,继续追。如此这般,直到他远离队伍,迷失在森林中。这就是人的生存现状。

这只鸟代表着一个可能性。[22] 在前面的士兵追鸟例子中,士兵原本是自由的,他可以走出这个森林,也可以自由地选择留在森林中。可是,当他因为自由地选择了追逐那只鸟后,他就被这只鸟划定了,因而只能留在森林中,而成为无法走出森林的人,失去了自由。

[23] “美感选择”也可译为“感性选择”。Esthetic这个字在康德的《纯粹理性批判》中用来分析指称时空直观,在汉语翻译中常用“感性”二字。

可是,当人们阅读一些今世的美学著作时,却使用“美学”或“审美的”来翻译同一个字。在西文中,esthetic强调的是感性直观。我认为,纵然是在康德著作翻译中,为了保持语言的一致性,esthetic还是译为“美感的”为好。

[24] 参阅《或此或彼》(Either/Or),Howard V. Hong he Edna H. Hong英译:Princeton University Press, 1987。[25] 译自Either/Or,页167。

[26] 译自Either/Or,页169。[27] 译自Either/Or,页253。[28] 译自Either/Or,页259。[29] 参阅《着急观点》(The Concept of Anxiety),Reidar Thomte译,Princeton: Princeton University Press, 1980,页32。

[30] 译自Philosophical Fragments, 页17。[31] 译自Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments 《哲学片段的非科学竣事语》, Howard V. Hong和Edna H. Hong英译, Princeton University Press, 1992, 页393。齐克果关于宗教选择的生存分析主要集中在《哲学片段的非科学竣事语》和《哲学片断》这两本书中。

[32] 参阅《哲学片断》的第一章“思想设计”(The Thought Project)对苏格拉底哲学预设的分析。[33] 译自Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments,页461。[34] 宗教选择A和B的区别,用齐克果的话来说:“如果一小我私家在上帝眼前辩证地内向自己并作自我否认,他就属于宗教B。如果一小我私家是悖论-辩证的,那他就得把原始内在性完全扬弃,把一切关系切断,而且他被置于生存的边缘,这时,我们便可谈论悖论式的宗教性。

”(同上,页572)[35]译自Philosophical Fragments,页55。[36] 康德:《单纯理性限度内的宗教》,香港汉语基督教文化研究所1997年版,第50页。

[37] 赵林教授还提出了关于康德“绝对下令”的表述问题。就明白而言,我想和赵教授没有基础上的区别:“普遍立法”,“意志自律”,“人是目的”作为绝对下令完全内在一致。不外,赵教授认为正确的表达应该是:绝对下令有三种表达方式;我的行文则提到“三条绝对下令”。

如何表达经常是关键性的。不外,这种表达上的差异对本主题的讨论没有直接影响,我暂且从略。

[38] 恩情作为一个观点,指的是人对真理拥有者的给予完全信任;由于自己和真理的阻遏,人不得不完全依靠真理拥有者的给予。这里,信任是接受恩情的唯一前提。

固然,人如何建设恩情意识,那是涉及信仰问题,不在本文的讨论规模。【箴言(Proverbs)14:12 有一条路人以为正。至终成为死亡之路。There is a way which seemeth right unto a man, but the end thereof are the ways of death.箴言(Proverbs)16:25 有一条路,人以为正,至终成为死亡之路。

There is a way that seemeth right unto a man, but the end thereof are the ways of death.哥林多前书(1 Corinthians) 8:2 若有人以为自己知道什么,按他所当知道的,他仍是不知道。And if any man think that he knoweth any thing, he knoweth nothing yet as he ought to know.】。


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